Ряд исследователей убежден в христианском происхождении историософии. Такие традиционные историографические источники, как средневековые летописи и хроники часто содержат историософские замечания, обобщения, определения. Большая литература посвящена историософским воззрениям блаженного Августина (354–430 гг.), некоторые считают именно его "отцом" европейской философии истории. "Со времени Августина, провозгласившего "jam finis saeculi instat" в продолжение тысячи лет господствовало убеждение в близкой кончине мира", – заметил В. М. Истрин еще в конце XIX столетия . Действительно, в своем главном труде "О Граде Божием" Августин делает попытку представить всемирную историю как реализацию Божественного замысла о мире. Считается, что именно в этом сочинении впервые развиты идеи "линейного" исторического времени и морального прогресса: "Основы современного западного, линейного понимания времени, – пишет В. И. Карпец, – опирающегося первоначально на историю "избранного народа", а затем христианской Церкви, заложены еще в труде блаженного Августина "О Граде Божием" с его строгим, абсолютным разделением мира на град праведности и град земной, падший, под водительством Церкви (Римской) идущий вперед, к чаемому и желанному первому. В ходе последующей секуляризации "отсечение" неотмирности этого Небесного Града с неизбежностью рождает бесконечное линейное движение к ускользающему будущему" . Основанием для подобных суждений служат, прежде всего, XV–XVIII книги "О Граде Божием", где Августин выделяет семь главных эпох для обоих Градов, рассматривая историю каждого отдельно: пять первых эпох – это период до рождения Христа, шестая – началась с рождения Христа и завершится вместе с концом истории вообще и со Страшным Судом, где Град земной и Град Божий будут навсегда "отделены один от другого", и начнется последняя, седьмая эпоха – "конец, которому не будет конца" .
Очевидно, что здесь мы имеем дело с определенной символизацией и рационализацией того, что в христианском учении называется Священной историей, которая неотделима от эсхатологии Церкви. Выделение семи эпох соответствует традиционной числовой символике и соответствует библейским 7 дням творения. Последний день отдыха Творца, таким образом, соответствует "покою будущего века" (св. Андрей Кесарийский ). А Лев Тихомиров , к примеру, интерпретируя Апокалипсис Иоанна Богослова, писал о семи христианских эпохах от Первого до Второго пришествия. Вообще относительно "седморичности" исторических эпох существует обширная церковная и научная литература , где исследуются определяющие для понимания исторического процесса концепты Средневековья – телеологизм и финализм. "Телеологизм и эсхатологизм историософии указывают на ее подобие и одновременно соревнование с религиозным способом познания мира", – отмечает Я. А. Бутаков . Тем не менее говорить здесь об историософии преждевременно. Все это именно эсхатология , еще не собственно историософия . Однако в некоторых случаях мы вправе рассматривать данные эсхатологические заключения как части историософского текста.
Фрагменты ИТ обнаруживаются исследователями также в богословских трудах таких христианских авторов, как Евсевий Кесарийский, блаженный Иероним, Иоахим Флорский, в хрониках Григория Турского, Исидора Севильского, Беды Достопочтенного, Оттона Фрейзингенского и других. Начиная с Нового времени мы находим ИТ в философских и политических трактатах (таких как, например, известный труд Дж. Вико "Основания новой науки об общей природе наций", 1725 г., или "Философия истории" Ф. М. А. Вольтера, 1765 г.). Фрагменты ИТ обнаруживаются и в некоторых художественных произведениях Вольтера, его "философских повестях". Наконец, после Французской революции в конце XVIII в. появляются собственно историософские системы. Но уже к концу XIX столетия эти системы подвергаются серьезной и во многом оправданной критике со стороны профессиональных историков.
Таким образом, до XIX столетия историософии в строгом смысле слова нет, но ИТ является составной частью богословской, философской, социально-политической и художественной литературы. Сферы, которые не принято связывать с историей, которые считаются "неисторичными", – философия, политология или теология – в действительности могут являться частью ИТ. ИТ не является отдельной областью философского знания об истории, не является разоблачением конечного смысла истории ("телеологизм", "финализм"). ИТ изначально связан с космогоническим и эсхатологическим мифом, а в средние века – с теологией, историографией и – особенно на Руси – с поэзией (былины, исторические песни) и публицистикой.
Таким образом, понятие ИТ существенно шире как термина "историософия", так и тем более – "философия истории".
1.2. Критический и аналитический подходы к историософии
В XX в., с одной стороны, продолжалось конструирование развернутых историософских систем (Шпенглер, Тойнби), с другой – звучала и безапелляционная критика историософии. Вот, например, вполне репрезентативное высказывание известного советского историка А. Я. Гуревича: "Историософия любого толка глубоко дискредитирована, – полагал он, – и историческая наука перестает быть пленницей цельнонатянутых априорных метафизических конструкций. Историки провозглашают Декларацию независимости своего ремесла" .
Между тем это вовсе не означает, что сами историки полностью свободны от "априорных" историософских представлений, довлеющих им. Так или иначе историк должен иметь представление о том, как движется история, кто или что является субъектом исторического процесса, что именно позволяет произойти тем или иным изменениям, которые обозначаются как исторические. Эти позиции в последнее время как раз и стали основной проблематикой так наз. "критической" истории. Х. Уайт выделяет следующие первичные вопросы, отвечать на которые обязан историк, чтобы "собрать историю": "Это вопросы типа: что случится потом? Как это произошло? Почему это произошло таким, а не иным образом? Как все это вышло в конце? Эти вопросы определяют повествовательные тактики, которые в конструировании своей истории должен использовать историк" . Но эти вопросы, в свою очередь, определяются другими, вопросами более структурообразующего характера: "к чему это сводится? В чем смысл всего этого?" А это уже с необходимостью предполагает историософский уровень анализа.
Игнорирование этого историософского уровня может быть связано с тем, что, как считает Н. В. Зайцева, "проблема смысла судьбы и назначения национальной истории" может не слишком волновать людей, которые живут в обществе с устойчивой национально-исторической традицией. Они, как правило, довольствуются непосредственным историческим сознанием и не нуждаются в историософском оправдании своего места в этом мире… Возможно, поэтому у классиков английской и французской философии практически отсутствует тяга к историософским построениям, особенно национально ориентированным" .
Пожалуй, можно согласиться с Зайцевой, которая видит в борьбе pro et contra историософии противостояние "романтически-консервативных" и либерально-экономических установок . Либеральная политическая философия и неоклассическая экономическая теория, основанные на отказе от какой бы то ни было метафизики, считаются общепризнанными в современных западных обществах и постепенно становятся все более доминирующими, поэтому идейные подосновы для историософских построений все более сужаются. Х. Уайт, вслед за К. Мангеймом, постулирует, наряду с Консерватизмом и Либерализмом, Анархизм и Радикализм как основные идеологические измерения исторического описания .
В ряде работ, в том числе и в упомянутой книге американского философа и историка Хейдена Уайта "Метаистория", ставшей "интеллектуальным бестселлером" 70-х, происходит то, что можно было бы назвать "оправданием историософии", хотя в западной традиции этот термин неупотребителен. Однако, понятие "метаистории" приближает к тому, что мы определяем как историософский текст . В книге Х. Уайта историописание уравнивается с литературными жанрами, и ведущими свойствами исторического рассказа ("нарратива") становятся его характеристики как текста. Исторический нарратив анализируется по законам поэтики: учитывается, как разработана его фабула, каков характер его действующих лиц и т. д. Историческое описание всегда "тропологично", всегда "художественно", изображаемая история здесь имеет приблизительно такое же отношение к действительности, какое и, к примеру, в реалистическом повествовании, вроде "Капитанской дочки" или "Войны и мира". Как сформулировал П. Рикер: "История – это… артефакт литературы" .
Каждый автор (в особенности это относится к историографии XIX в.) обладал своими установками и устойчивым набором предпочтений, что и позволяло ему так или иначе выстраивать исторический материал. Эти непроговариваемые предпосылки, представления, "стратегии", принятые "по умолчанию" и составляют "метаисторический" уровень любого исторического текста. На этом уровне создается и используется архетипическая фабула, по которой и строится исторический текст в ту или иную эпоху. В основе этой фабулы, как считает Х. Уайт, всегда лежат тропы – Ирония, Метафора, Метонимия или Синекдоха. Так, для просветителей характерны организующая Ирония и проистекающий от нее скептицизм, для романтиков – Метафора (например, метафора организма) и т. д.
При метаисторическом подходе разница между историографией и литературой оказывается жанрово-стилистической . Историография и роман – это разные жанры единого текста, задающие определенную стилистику.
Более того: развивая теоретический посыл Х. Уайта, можно рассмотреть роман и эпопею XIX и XX вв. как синтетические жанры, возникающие уже на фоне историографической традиции и работающие с ней. Календарное, хроникальное время в романе может быть связано как раз с историографической традицией. Художественный текст ничуть не уступает в историчности историографическому – напротив, он поверяет его на прочность и достоверность. Историософская концепция, воплощаясь убедительно или неубедительно в художественной реальности, проверяется таким образом. И художественный образ может возникать вопреки рациональной "исторической" логике.
Наличие "большого" историософского текста ("метанарратива"), уходящего корнями в эсхатологический миф, подтверждается непонятностью отдельно взятых его фрагментов. Мы часто не можем понять, "о чем" тот или иной историографический источник, если не знаем историософского целого, точно так же, как отдельные мотивы в художественном произведении будут неясны без знания всего сюжета (а в ряде текстов XX в. и метасюжета). Отдельное событие мы понимаем сегодня исходя из представлений об "этапах", "эпохах", "периодах" и соответственно их последовательной смене. Над нашим мышлением довлеют различные метанарративы, последовательная смена эпох – один из них. Он восходит к ведической космологии и эсхатологии (учение о кальпах ), а также представлениям о последовательной смене золотого, серебряного и бронзового, далее железного веков. Если обратиться к книге Бытия, то здесь очевидным "метаисторическим нарративом" будет эпизод изгнания из рая (Быт. 3), приобретающий в последующей письменной традиции значение архетипа. В ряде библейских книг с наибольшей ясностью представлены ведущие историософские категории, действующие в историческом времени, – "народ" и "языки".
Итак, смена эпох с одной стороны и действия народа (народов) с другой – основа ИТ, вне которой исторические явления мира были бы непонятны и необъяснимы. И, не имея представления о "большом" рассказе или хотя бы о его основных признаках, структурообразующих основах, мы не были бы способны вообще связывать одно событие с другим.
Современный исследователь В. А. Кошелев называет историософию "особенной наукой". Он считает, что "историософия – это интуитивное переживание судеб народов, эстетическое и этическое осмысление основ их исторического бытия, отыскание "корней" и прозрение будущей "судьбы" .
К. Г. Исупов также настаивает на том, что историософия – это эстетическое переживание истории. "С XIX в., – пишет он, – идет эстетизация истории в русской мысли, эстетизация материи факта, события, процесса, эстетическая мотивация поступков и т. д." Р. Ф. Юсуфов дополняет эту мысль: "Эстетическое постижение истории принципиально нерационалистическое… оно вводит в историю экспрессию Откровения, выявляет интеллектуальные и духовные аспекты истории" . Слово "эстетизация" здесь нуждается в прояснении (точнее, на наш взгляд, говорить вслед за Х. Уайтом о метафоризации, тропологизации и т. д.), но если согласиться с такой трактовкой, то мы вправе предположить, что литературные или близкие к литературным жанры – более органичная форма для историософских построений . И русская литература полностью подтверждает данный тезис.
Действительно, ни критический, ни аналитический подходы нехарактерны для русской исторической традиции.
"Историософизм – отличительная черта русской культуры", – утверждает Л. А. Трубина . Именно так: в нашем случае следует говорить не об исторической науке и не о философии, но об историософизме национальной письменной традиции, обо всей культуре в целом. "Русское влияние в южнославянских странах касалось исторической литературы… Ни одна страна восточноевропейской литературной общности XI–XVI вв. не имела такой развитой исторической литературы, как Россия. Ни одна страна не имела и такой развитой публицистики", – отмечает академик Д. С. Лихачев .
Соглашаясь с этим, мы в нашей работе намерены исследовать основные параметры русского ИТ, как он начинает разворачиваться в самых первых известных литературных памятниках, вплоть до настоящего времени.
1.3. "Новые люди" Русской земли и "последние времена"
Довольно затруднительно выявить истоки историософского текста русской культуры, поскольку на данный момент науке неизвестны достоверные дохристианские космогонические и эсхатологические мифы. Попытки их реконструкции трудно признать удачными . Вместе с тем древнерусские памятники письменности XI–XII вв., несомненно, уже содержат фрагменты ИТ.
Уже первое оригинальное и значительное произведение русской словесности "Слово о Законе и Благодати" (1051 г.) митрополита Киевского Илариона дает начальный русский взгляд на мировую историю, то есть здесь можно говорить о вполне определенном ИТ в рамках основной политико-теологической темы трактата. Ключевая историософская категория здесь – земля и в частности Русская земля . Автор "Слова" имеет представление о единой "Русьской" земле, которую хорошо знают повсюду: Не въ худѣ бо и невѣдомѣ земли владычьствоваша, – говорит он о русских князьях, – Не въ Русьцѣ, яже вѣдома и слышима есть вьсѣми четырьми коньци землѣ (1; 42, 44 ). Русь как земля и как народ, просвещенные Благодатью, представлена в "Слове" полноправной частью христианской ойкумены.
"Повесть временных лет" (ПВЛ) дает уже развернутые образцы ИТ. И здесь также одной из центральных категорий выступает Русская земля. В ПВЛ слово "земля" относится к существительным, наиболее часто употребляемым летописцем (238 упоминаний), и стоит по частоте упоминаний на третьем месте после слов B "лѣто" (412 упоминаний) и "Богъ" (302 упоминания). Из всех "земель" древнерусского книжника, – как отмечает И. Н. Данилевский, – больше всего занимает Русская земля (62 упоминаний) .
Помимо "земли" и "лета", ключевой историософской категорией ПВЛ оказываются "народы" ("языки"). "Содержание ПВЛ можно охарактеризовать как самое первое в Древней Руси историографическое исследование о месте и роли славянских племен в мировом историческом процессе, – о месте "русичей" среди прочих племен, а также о возникновении русского государства и его правящих династий", – отмечает И. В. Дергачева относительно историософских аспектов ПВЛ . Основной пафос летописца, по мнению исследовательницы, заключается в том, что история Руси может выступать на равных с историей древнейших государств и цивилизаций. Русь наследует политические и культурные формы древних народов и "стремится преуспеть как в достижении христианских добродетелей, так и в обретении политической мощи" . Здесь перед нами пример позднейшей историософской интерпретации источника, в котором, конечно, нет и не может быть таких категорий, как "мировой исторический процесс", "государство", "цивилизация", не говоря уже о "политической мощи". Все это историософские представления XVIII–XX вв., наложенные на древний текст летописи. Историософское содержание ПВЛ раскрывается совсем в других категориях, которые, безусловно, соотносимы с перечисленными выше, но все же их следовало бы уточнить.
Если рассматривать русский ИТ в ретроспективе, то Русское "государство" (понимаемое как "княжение": брачный союз князя и земли) возникает в IX в., после того как оформились все "мировые религии", следом за VII Вселенским Собором и фактически сразу после того, как раскол Западной и Восточной Европы (а в категориях того времени, "царства ромеев" и папского Рима, 1054 г.) становится необратимым. Русь появляется в самом разгаре мировых событий, и само это явление рассматривается носителями книжной культуры как знак в плане исторической семиотики. Это явление в телеологической перспективе может вызывать предположение о какой-то особой цели.
Древнерусским книжникам эта цель, конечно же, видится в принятии христианства и конкретно в его эсхатологических и сотериологических аспектах. Выбор православия после кропотливого изучения всех вер и накануне Великой Схизмы двух христианских конфессий может рассматриваться как эсхатологический выбор. Автор "Слова" митрополит Иларион ясно сознает это, когда пишет, что русские держат предание семи Вселенских Соборов: "… и святыихъ отьць седми събор предание дьржаще" [1, с. 40]. Последний признанный полнотой православия VII Вселенский Собор состоялся в 787 г., то еесть за несколько десятилетий до летописной даты рождения Русской "государственности". VIII же Собор, согласно православному преданию, состоится в "последние времена", то есть несет ярко выраженную эсхатологическую нагрузку. Поэтому историософский смысл существования Русской земли осознается киевскими и новгородскими иноками XI в. следующим образом: нужно устоять и удержать предание Семи Соборов (снова числовая символика семи) во что бы то ни стало перед лицом наступающих "последних времен" – в этом, судя по всему, и заключается миссия новокрещеного "Русьского" народа ("людей"), как понимал ее митрополит Иларион и монахи-летописцы X–XII вв.