Отношение человеческого разума к Божественному откровению разворачивается в три этапа; а именно в том, что откровение просвещает способности человеческого разума, делая его, во-первых , способным познать своими естественными силами бытие и свойства Бога – Творца и Господа нравственного порядка, во-вторых , признать факт откровения, а также, в-третьих , раскрыть его смысл. Догматическая конституция имеет в виду поначалу "естественное откровение" , "свершившееся и дарованное в деле творения: в res creatae (тварных вещах), в creatura mundi (сотворении мира). О них сказано, что они дают узнать и увидеть Бога как основание и цель всех вещей" . Правда, при этом остается непроясненным, как именно достигается это познание и сколь многие люди его стяжают; однако здесь установлена действительность откровения, которое в своем существе сверяется с Божественным возвещением основополагающих истин. Тем самым, Собор в содержании сказанного следует богословской традиции, чье "наставительно-теоретическое" понимание откровения неоспоримо, однако не вступает при этом на теологически шаткую почву . Действительные мотивы, стоящие за соборными решениями, требовали явной фиксации "естественного откровения" – не меньше, но и не больше. {27} Это естественное откровение для I Ватиканского Собора есть само творение – "и на его вершине, превыше всего и прежде всего, человек, – […] поскольку творение на основании тварного бытия и являющегося в нем подобия бытию Творца – иными словами, на основании analogia entis , – возвещает или показывает существование и сущность сверх-мирного вне-мирного Бога, в той мере, в какой человек способен эту весть понять, воспринять, познать и усмотреть в свете своего естественного разума и поскольку он способен выразить ее в своем слове. Ибо открытость, заключенная в бытии, то, что в нем себя показывает, тем самым облекается в слово и делается явным. Поэтому человек, будучи наделенной духом тварью в неизмеримо большей мере, чем прочее творение, есть откровение Божие: человек сотворен "по образу и подобию Божию" и выражает это свое достоинство в господстве над творением, основанном на духе, в способности назвать всю тварь по именам" .
То обстоятельство, что I Ватиканский Собор был не просто впоследствии неверно понят в том отношении, что он якобы представил "законченное и всеохватное учение об откровении" , но что он, кроме того, и в самом деле фактически содействовал отождествлению откровения с истиной и вероучением (в смысле доктринального сужения), помешал по-настоящему увидеть и правильно оценить действительное значение высказываний из второй главы догматической конституции "Dei Filius", где говорится также о "сверхъестественном откровении" . Откровение представляет собой "ту форму самораскрытия Бога, которая объективно не дана вместе с творением и человеком, а субъективно не может быть постигнута присущей человеческому духу способностью усмотрения, коль скоро эта последняя предоставлена самой себе" . Это событие, которое совершается в Слове и происходит в истории . Когда Собор в данном месте, обращаясь к Посланию к евреям , упоминает откровение "в Сыне", он тем самым указывает на исполненность, завершенность откровения, пребывающую "в Слове", ибо "Сын есть Слово" . Тем самым I Ватиканский Собор, в конечном итоге, преодолевает себя, словно бы превосходит себя, продвигаясь вперед, к углублению как теологии, так и антропологии. Такое более глубокое размышление обнаруживает, что откровение следует понимать как самооткровение Бога, которое, будучи событием диалогическим, вовлекает в себя человека. Уже I Ватиканский Собор заявил, что откровение возвещает нечто решающее о человеке, что оно яснее выявляет его цель и заключенный в ней и ею полагаемый {28} смысл человеческого существования. Сверхъестественное откровение было необходимо, "так как Бог, по своей неизмеримой благости, предопределил человека к сверхъестественной цели, а именно, к участию в божественных благах, целиком и абсолютно превосходящих присущее человеческому духу разумение. "Не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что́ приготовил Бог любящим Его" (1 Кор 2, 9)". Таким образом, сверхъестественное откровение имеет для человека как экзистентное, то есть затрагивающее его в его существовании, так и экзистенциальное, то есть истолковывающее это существование, значение и значимость . Человек есть ""естество", которое призвано к сверхъестественному и приводится в свете откровения к самому себе, в смысле своей подлинности, осуществленности и исполненности. Отсюда очевидно, что закрывать для себя или отвергать понятое таким образом сверхъестественное означало бы вступать в противоречие с экзистенцией , жить неестественно" . При этом греховность и падшесть человека, а равно и природы, отнюдь не отрицается. Идти навстречу откровению, дарованному человеку, означает для него всякий раз отвращение и одновременно обращение: отвращение от собственной ограниченности и обращение к Богу, а тем самым и к истине собственного существования . Так Собор со всей ясностью выразил тот факт, что сверхъестественное откровение и вера неотделимы друг от друга. "Так как человек всецело зависит от Бога – своего Творца и Господа, а тварный разум всецело подчинен нетварной истине, мы обязаны с верою полностью, разумом и волей, повиноваться явившему Себя Богу" . Признанию собственной тварности соответствует вера в Творца, всемогущего Бога. Этот Бог, которого мы исповедуем в смирении веры, есть в самой своей властности источник рождения, податель жизни и основание веры. Поэтому вера есть не что иное как признание за истину того, что Бог сообщает в откровении . Нельзя продолжать приписывать I Ватиканскому Собору ложное – интеллектуалистское и объективистское – понимание веры. "Так можно было бы считать, если принимать во внимание лишь исключительно только что процитированные места в отрыве от целостной веры в полную реальность человека как творения, как того, кто внимает Слову, как восприемника спасения.
На это следует возразить… Определение особого сверхъестественного откровения I Ватиканским Собором, высказавшим положение о том, "что Бог открыл Себя и вечные установления Своей {29} спасительной воли", – следует назвать классическим. Оно точно выражает словесный, личностный и исторический, событийный аспект откровения и не дает оснований упрекать I Ватиканский Собор в односторонности и узости, проявленных и в данном вопросе " . Сказанное не отменяет того обстоятельства, что Собор в своих аргументах остается внутри присущего его времени горизонта постановки и решения проблем, и соответственно о вере "говорится прежде всего как об учении, как об истине" . Тем не менее, он противостоит как повышенной рациональности своего времени, так и такому пониманию веры, которое полностью заслоняет разум. Тот факт, что I Ватиканский Собор "обнаруживает поразительный познавательный оптимизм, который сегодня в подобной форме уже невозможен" , не умаляет значения этого положения. Но, с другой стороны, он вынуждает к тому, чтобы подвергнуть проверке догматически обязательные высказывания Собора, которые обусловлены контекстом эпохи и несут на себе ее отпечаток, дабы понять, в какой мере они могут и должны быть дополнены и усовершенствованы в новой исторической перспективе . Сюда относится существенным образом и усмотрение того обстоятельства, что "вера должна быть постигнута не только в форме учения, но и как определение человеческого существования; а отношение к другим может заключаться не только в обороне, осуждении, бегстве или самосохранении. Веру нельзя понимать исключительно как "нет", сказанное миру; так же как и мир далеко не исчерпывается тем, что говорит "нет" вере. Вера должна также и прежде всего сообщаться как дар, свет, помощь, ориентир, как определение смысла существования" . Так вера в, то же время, признается внутренним моментом жизни Церкви.
сс) Путь ко II Ватиканскому Собору: исторический и богословский фон
Хотя обусловленность и ограниченность высказываний I Ватиканского Собора бросается в глаза, не нужно, все же, недооценивать его положительных достижений. Подчеркивание трансцендентности Бога находится на службе у Откровения. "В лице Церкви мы имеем дело не с какой-то эзотерической общиной, которая обладает доступом к некоему таинству, остающемуся для других запретным. В Церкви человек возвышается в своем достоинстве, ибо трансцендентный Бог обращается к нему в Своем откровении". На этом фоне можно отчетливо выделить два основных заблуждения {30} в понимании Откровения, а именно – духовное движение так называемого "модернизма", заметное уже в конце XIX в., и "позитивизм откровения". Модернизм, весьма влиятельный в Англии в лице Г. Тирелла (G. Tyrell), во Франции А. Луазьи (A. Loisy) и (с 1904 г.) в Италии Е. Буанаюти (E. Buonaiuti), постулирует относящуюся к сущности человека религиозную предрасположенность, которой соответствует естественный опыт Бога. Придерживаясь подобных воззрений, модернисты, которые как богословы трудились над "приведением традиционной веры в соответствие с современной наукой и усвоением ее результатов посредством богословия", шли навстречу нуждам своего времени. Богословие должно было, тем самым, принять вызов науки в его многообразных формах. И поэтому для модернистов на передний план выходит задача обновления экзегезы. Подобное желание было, без сомнения, законным, но поскольку модернисты отрывали Писание от определяющего его контекста, от Откровения и Церкви, такая установка привела их к принципиальному релятивизму в отношении догматических истин. Модернисты, пожалуй, признавали, что различные религии достигли в христианстве своей вершины, но это не означало для них, что христианство лишило прочие религии их значимости. Говорилось, что каждая религия в конце концов удовлетворяет на свой манер религиозные потребности человека.
Следует запомнить, что в этой естественной религии для сверхъестественной дарованности христианского Откровения, коль скоро последнее толкуется как естественное, больше нет места. Откровение "низводится до уровня субъективного опыта. Согласно такому пониманию чувство превращается в откровение, когда оно становится осознанным. Далее, на этом основании, рассудок строит определенные формы и положения, которые затем учителями богословия объявляются догматами. Они ценны лишь постольку, поскольку соответствуют религиозному чувству". Иными словами, Церковь как плод зрелого сообщества христиан всего лишь завершает доктринальную переработку внутреннего опыта. – Наряду с модернизмом можно указать на своего рода позитивизм в отношении откровения, который лишает человеческий разум какого бы то ни было конститутивного значения в его понимании. А именно, утверждается что "Бог становится доступным только в вере (фидеизм) и только через традицию (традиционализм)".
{31} Вопреки обеим ложным позициям в отношении откровения христианское его понимание придерживается того взгляда, что, когда Бог открывает Себя, происходит нечто нежданное, нечто такое, что человеку невозможно измыслить или исчислить.
Кризис модернизма глубоко потряс Церковь, и путь внутрицерковного преодоления этого кризиса отмечен трагическими ошибками, зачастую подрывавшими доверие к ней, отмечен несправедливыми подозрениями в адрес крупных богословов. Тем не менее, богословские разъяснения и доктринальные указания, появившиеся в преддверии II Ватиканского Собора, не преодолели "кризиса модернизма". "Подозрения в модернизме" и "интегристские" течения продолжали играть роль своего рода внутрицерковного искушения, побуждавшего удерживать "истинного учения ради" философскую рефлексию в стороне от открытого диалога с философией и другими научными областями. Вопреки этому само откровение оставалось здесь решающим коррективом. Поскольку Божественное откровение как самораскрытие достигает своей высшей точки в Иисусе Христе, Халкидонский догмат, исповедующий Иисуса Христа как vere deus et vere homo (DH 302 f.), не позволяет христианам отодвигать на задний план радикально-историческое измерение Боговоплощения в противоположность связанному с ним Божественному таинству. Принимая всерьез человека, ради спасения которого Слово стало плотью (ср. Ин 1, 14), мы не должны, кроме того, отделять откровение и истину от человеческой жизни. Именно в том случае, когда человеческое понимание лишают ценности перед лицом Богооткровенного знания, не думают о личном измерении спасения. "Божественное Откровение заранее предполагает присутствие некоторого субъекта, который может его услышать, понять и принять свободное решение".
Положительные ответы на вызов, с которым столкнулась Церковь после I Ватиканского Собора, сформировались в размышлениях французского религиозного философа Мориса Блонделя (1861–1949). Подхватывая законные устремления модернистов, он вновь отводит сверхъестественному его изначальное место по отношению к человеку и человеческому рассудку. {32} Сверхъестественное, как он подробно разъясняет, не есть "высшее измерение нашего природного бытия", но с другой стороны, оно и не полностью чуждо человеку. "Если среди нынешних идей и можно найти такую, которая была бы шагом вперед, то это совершенно справедливое в основе своей представление о том, что в человеческий рассудок не может проникнуть ничего такого, что из него уже заранее не исходит и не соответствует так или иначе потребности в его дальнейшем развитии". Таким образом, в человеческом рассудке – благодаря такому его устройству – и сверхъестественное откровение находит для себя точку соприкосновения [с естественным бытием].
Римская схоластика и последующее школьное богословие сформировались под влиянием попыток ответить на вызов, брошенный Церкви, посредством закрепления определенных богословских позиций, которые они связывали, в духе томизма, с надежными структурами аргументации и прицелом на задачи обучения. Единству строго иерархически структурированной Церкви, во главе которой стоит Папа, должно соответствовать единство богословия, последовательно ориентирующегося в своем содержании и в систематике своих аргументов на свои собственные источники. Наряду с теми источниками, богословская значимость которых подтверждена учением Церкви, только Св. Писанию и Св. Отцам принадлежит роль удостоверения [в истинности тех или иных богословских положений]. – На фоне поисков этой единой перспективы систематическое мышление неосхоластики стремится к "синтезу […] на всех уровнях богословской мысли: посредством обнаружения единства между философией и богословием – в рамках научно-теоретического подхода, между природой и благодатью – когда речь идет о догматике, между знанием и верой – в рамках основного богословия, и особенно – между человеческим разумом и Божественным откровением".
Благодаря компетентной проработке Йозефом Клойгеном (Joseph Kleugen, 1811–1883) и другими, вплоть до Й. Б. Францелина (J.B. Franzelin, 1816–1886), это школьное богословие смогло возвыситься в XX в. до вероучения Церкви. Конечно, для такого богословия, опиравшегося в своих аргументах на традицию, в смысле самостоятельно сложившегося наследия, и определенного ретроспективой, богословский прорыв к "современности" (zur "Moderne") должен был казаться подозрительным, а вместе с тем, должен был остаться непонятым и II Ватиканский Собор.