Развитие концепции управления в Древнем Китае

Сергей Короткий

Развитие концепции управления в Древнем Китае

Введение[1]

Искусство управления – это искусство искусств, покрытое тайной. У этой тайны двойственная природа: «естественная» и «искусственная». С одной стороны, «естественная» таинственность связана с глубиной и простотой искусства управления, доступного лишь человеку с определенными высокими нравственными качествами. «Естественной» таинственности и посвящено основное содержание книги. С другой стороны, «искусственная» таинственность, имеющая два источника, причем оба связаны с существующей в настоящее время системой управления.

Во-первых, легизм, концепция которого лежит в основе современного государственного устройства, «настаивает на том, чтобы это искусство держалось в строжайшем секрете не только от народа, но и от приближенных государя»,[2] поскольку если подданные узнают секрет искусства управления, то используют его против правителя. Секретность, с точки зрения, ведущего идеолога древнекитайских легистов Хань Фэя, необходима для предотвращения любой попытки захвата власти со стороны его приближенных, поскольку государь живет постоянно в состоянии войны со своими подданными. Легистский подход к вопросу секретности искусства управления диаметрально противоположен традиционному подходу даосов и конфуцианцев, при котором правитель является образцом для народа, что исключает всякую секретность и, более того, обзывает к открытости всех действии правителя.

Во-вторых, фраза историка М. Н. Покровского о том, что «история… ничего иного, кроме политики, опрокинутой в прошлое, не представляет»,[3] опять же актуальна именно в государственной системе управления: основой государственности является государь, следовательно, все ресурсы государства направлены на его благо, в том числе и история.

В этом смысле показателен пример «китайского Геродота» – Сыма Цяня (145-90 гг. до н. э.) – потомственный историограф династии Хань, известен как создатель «Ши цзи» – грандиозного труда, описывающего историю Китая от мифических родоначальников и до современных Сыма Цяню времён. «Как-то он вздумал сказать, что попавший в плен к гуннам полководец Ли Лин не так уж виноват, ибо храбро сражался, но ему не оказали помощь. Император У-Ди рассвирепел. Он заточил любимца-историографа в темницу, где его живо кастрировали… Ужасная ошибка, которую совершил Сыма Цянь, заключалась в том, что он не угадал желание императора. Желание же состояло в том, чтобы обвинить Ли Линя в поражении, иначе пришлось бы обвинить придворных – полководца Ли Гуан-ли и его брата, фаворита самого императора Ли. Сыма Цянь осознал свои ошибки… В стандартном случае подданного казнили – притом зачастую очень изобретательно. Но Сыма Цянь за чистосердечное раскаяние и «талант историка» был прощен и опять стал придворным историографом».[4]

Если к этому добавить отсутствие сквозного летоисчисления (счет времени каждый раз начинался от очередного вана); изложение разговоров и поступков его героев из преданий, рассказов, слухов и пересудов, которые практически не фиксировались в документах и происходили задолго до рождения самого Сыма Цяня, то очевидно, что его «Исторические записки» – это результат исторического творчества, мало связанный с реальными событиями. «Авторитет Сыма Цяня, поддержанный и усиленный двухтысячелетней традицией, казался до последнего времени достаточной гарантией правильности сообщаемых им сведений. Но критические исследования ученых нашего века показали, что отнюдь не всему, что пишет Сыма Цянь, следует, безусловно, доверять».[5]

«Фантасм, однокоренное слово со словом «фантазия» – это термин, употребляемый для обозначения китайских «историй» в европейской историографии».[6] История реконструируется под углом зрения придворного историка, который создает свой «фантасм» в угоду нынешнему правителю. Фантасмы создавались с помощью концепций «исправления имен», предназначенной для выправления, отклонившихся от истины имен, и «Мандат Неба» – наследственное право на управление Поднебесной, источник легитимации правящей династии. Эти же фантасмы наполняют «древнекитайские» трактаты об искусстве управления различных древнекитайских философских школ.

Цель данного исследования – показать без фантасмов эволюцию управленческой концепции на примере основных школ древнекитайской философии: даосизма, конфуцианства, моизма, легизма, школы имен и натурфилософии.

Глава 1. Концепция управления в даосизме

Основателем школы «Дао дэ цзя» («школы Пути и благой силы»), которая позднее получила известность в западной литературе как даосская, являющейся одним из наиболее влиятельных течений древнекитайской философии, считается полулегендарный мудрец Лао-цзы («Старый Младенец», «Мудрый Старец»), живший приблизительно VI–V в. до н. э., которому приписывается авторство классического канонического даосского философского трактата «Дао дэ цзин».

Время возникновения даосизма связано с периодом китайской истории от V века до н. э. до объединения Китая Цинь Ши-Хуандив 221 до н. э., который называется Периодом Сражающихся царств (Zhànguó Shídài, Чжаньго шидай). В период Чжаньго из 148 государств-шан осталось около 15 государств-инь, причем среди них выделялись «семь сильнейших»: Чу, Хань, Ци, Цинь, Вэй, Янь, Чжао. Правители семи царств после 335 до н. э. присвоили себе титулы вана (王, царя) вместо прежнего титула гуна (公, князя).[7]

Период Сражающихся царств знаменует собой процесс перехода от родоплеменного к государственному устройству общества. Государства-шан во главе с князем – это не государства в современном понимании, это племя, состоящее из нескольких родов, во главе которого стоял самый мудрый предок. Государство-инь во главе с царем – это уже государство под управлением завоевателя, покорившего силой более слабые народы, причем к власти в своей семье он также пришел не благодаря мудрости, а за счет насилия. Возникновение новой формы жизни людей требовало создание новых механизмов управления с учетом традиций и обычаев управляемых народов на новой идеологической основе. Эта потребность привела к формализации традиционных учений древности, которые изначально передавались от отца к сыну устно, поскольку, с одной стороны, была необходима легистам, как идеологам государственного управления, а, с другой стороны, должна была хотя бы частично сохранить эти знания в условиях разрушения семьи и, соответственно, традиционного механизма их передачи. Это и было основной причиной возникновения философских школ в Китае, в том числе даосизма и конфуцианства.

Как и конфуцианство, даосизм рассматривал вопросы управления исключительно в условиях родоплеменного патриархального строя, когда мудрый предок, правильно проживший жизнь в соответствии с Дао и достигнув благости-дэ, передает постигнутое знание своим потомкам, тем самым обеспечивая благополучие как каждого, так и всего общества в целом. Правильное движение по жизни исключает любое противодействие естественным законам, а, следовательно, и любое насилие, в том числе и государственное правление, основанное на завоевании других народов, таким образом, принципы правления даосов невозможно использовать при государственном управлении.

Итак, в чем же состоит суть управления в даосском учении? Фундаментальной категорией даосизма, как не сложно увидеть из названия этого учения, является Дао.

Лао-цзы характеризует Дао как абсолютное мировое начало, естественный ход вещей, естественную закономерность. Дао (буквально – Путь) – источник всего существующего, бесконечный поток естественного возникновения и смены всех явлений, их перехода из одного в другое, вечный круговорот рождения и смерти.

Человеку оно предстает в виде сверхъестественного закона, управляющего миром. Перед лицом этой всепроникающей силы человеку остается лишь осознать неэффективность собственных деяний, основанных на субъективной силе и, будучи правителем, использовать естественную силу законов Дао, которые можно использовать исключительно в целях Дао – источника жизни. «Если правитель могут его (Дао) соблюдать, то все существа сами становятся спокойными. Тогда небо и земля сольются в гармонии, наступят счастье и благополучие, а народ без приказания успокоится».[8]

Дао глубоко и невыразимо, а раз невыразимо, то трудно для понимания, следовательно, не для каждого доступно. Но можно с ним соединиться путем недеяния. Невозможно стремиться к Дао, Дао можно только позволить раскрыться в себе. При достижении Дао наступает благость-дэ, мощное внутреннее состояние, характеризующееся проявлением силы Дао в человеке, что возможно только после выхода за ограничения своего «я», своей ограниченной субъективности.

Человеку, не познавшему Дао, нельзя доверить управление, это сакральный процесс, сходный с функциями самого Дао. Следовательно, только мудрец может стать правителем, и так же как Дао непроявлено, так и «лучший правитель – тот, о котором народ не знает».[9] Говоря языком современной теории управления – это системное управления.

Способностью управлять обладает лишь настоящий человек. Настоящий человек, по даосскому учению, тот, в ком доведены до совершенства все естественные качества. Настоящий человек, что тождественно понятию мудрец, в совершенстве развив все свои врожденные качества, оказывается как бы «над» или «вне» системы человеческого общежития. Ценности, цели, мотивы обычных людей его уже не затрагивают, другими словами, он уже не имеет целей в человеческом обществе, именно это дает ему возможность быть объективным и беспристрастным в процессе управления, это состояние внесубъективное, что позволяет проявляться силе Дао через него.

В даосской литературе это состояние проявляется через следующие признаки настоящего человека. Настоящий человек – равнодушен, т. е. характеризуется ровным, гармоничным состоянием души. Гармоничное состояние не имеет внешних проявлений в виде действий, чувств и мыслей.

Во-первых, настоящий человек не думает, хотя, как и все люди, обладает этой способностью. «Он не прибегал к разуму, чтобы противиться Дао, не прибегал к человеческому, чтобы помогать небу».[10] По аналогии с чувствами, он уже не думает, потому что знает. «Наша жизнь ограниченна, а знания неограниченны. Ограниченному следовать за неограниченным опасно. Поняв это, совершенствовать знания опасно… Не забывал о том, что было для него началом; не стремился к тому, что служилого ему концом. Получая что-либо, радовался, возвращая, об этом забывал. Это и называется не помогать разумом пути, не помогать природе искусственным. Такого и называют настоящим человеком».[11]

Достичь состояния равнодушия можно только при тотальной открытости, когда никакое внешнее или внутреннее воздействие не способно вывести человека из равновесия потому, что оно уже является гармонизированной частью системы.

Замыкание человека – один из инструментов самосохранения, позволяющий закрыться от воздействия тех факторов, которые для него разрушительны из-за неспособности выстроить взаимоотношения с ними. Этап перехода от закрытого к открытому состоянию сопровождается приобретением знаний о естественном, о Дао. Частичное знание о Дао свойственно людям, полное знание – мудрецам: «Он добивается единства своей природы, чистоты своего эфира, полноты свойств, чтобы проникать в процесс создания вещей». Люди думают, мудрец – знает; люди вынужденно опираются на частичное знание, мудрец на целостное знание (веды). Веды позволяют отличать человеческое (искусственное) от природного (естественного) и править на основе естественного, то есть Дао, обладающего имманентной силой: «поняв, что естественное, а что человеческое, обретешь устойчивость в природном и твердость в свойствах».[12]

Во-вторых, он не испытывает чувств, что возможно при ясном рациональном видении ситуации. Он, конечно, как и все другие люди, способен испытывать чувства, но сам факт возникновения чувства связан с непониманием ситуации, в которой находится человек. Ясное рациональное видение ситуации нивелирует чувства, энергия на уровне чувств уже не проявляется.

«Чем сильнее страсти в человеке, тем меньше в нем проявляется естественное начало. Настоящий человек древности не ведал любви к жизни, не ведал страха перед смертью. Входя в жизнь, не радовался, уходя из жизни, не противился, равнодушно приходил и равнодушно возвращался – и только».[13]

Не испытывая чувства, настоящий человек выходит из под их власти и остается постоянным (чувственно, или наиболее часто используемое в наше время слово, эмоционально устойчивым) во всем ситуациях: «Чувства его и внешность не меняются под взглядами толпы; чувства его и внешность не меняются и при отсутствии взглядов толпы».[14]

То, что рождает жизнь, не рождается, не подвержено изменениям свойственным жизни, следовательно, только это может быть опорой жизни, только мудрец способен на неё опереться. «Природные свойства не изменить, жизнь не переменить, время не остановить, путь не преградить. Постигнешь законы пути, и все станет возможным, утратишь – ничего не добьешься».[15] Потому мудрец в покое, ровен и свободен, безмятежен и равнодушен.

В-третьих, естественным следствием мудрости (наличия целостного знания, или, как часто переводят «незнания», то есть отсутствия частичного знания), является отсутствие чувств и, как следствие, отсутствие действий. Это естественная тенденция рождает принцип недеяния, который в настоящее время определяется как ключевой, просто потому что легче всего наблюдаем.

Единственным способом управления в древности было управление «одними лишь природными свойствами». Критерием использования природных свойств правителем является недеяние. Действие посредством недеяния (увэй) является труднопостижимо. Под недеянием следует понимать не проповедь пассивности, а внутреннюю деятельность, направленную на подавление искусственного, субъективного, нечеловеческого источника спонтанной активности, запускаемого извне.

В материальном мире не действовать невозможно, потому принцип недеяния скорее некая абстракция, позволяющая лишь определить источник этого действия: внутренний (Дао) или внешний (искусственный). «Если обнаруживать гнев, но не гневаться, то окажется, что гнев исходит от негневающегося. Если, исходя из деяния, предаваться недеянию, то окажется, что деяние исходит из недеяния».[16]

Правитель-мудрец умеет отличать пустое от полного, искусственное от естественного, субъективное от объективного, нечеловеческое от человеческого. Использование в русском языке слова «нечеловеческий» для обозначения «настоящего человека» оправдано в том смысле, что у него нет человеческих желаний, интересов, целей, но правильнее было бы обозначать мудреца фразой «самый человечный человек», поскольку только человеку свойственно человеколюбие (жэнь), которое является основой любого правления людьми, нелюдь и правитель понятия-антагонисты.