Культурология. Дайджест. № 4 / 2016
Теория культуры
Алгоритмическая культура 1
Автор статьи – адъюнкт-профессор кафедры коммуникации и культуры университета Индианы (США). Алгоритмом называют совокупность действий или правил для решения какой-либо задачи2. Целью реферируемой статьи, как сказано в аннотации, является выяснение концептуальных условий, при которых появляется алгоритмическая культура, которая представляет собой «выявление, классификацию и иерархизацию людей, местностей, объектов и идей в ходе вычислительных компьютерных процессов» (с. 395).
Статья анализирует работы некоторых современных культурологов. Одним из наиболее интересующих автора является Реймонд Уильямс (1921–1988), английский писатель, литературовед и социолог. В работе «Культура и общество» (1958)3 Р. Уильямс рассмотрел основные категории жизни в 1780–1950 гг., т.е. промышленность, демократию, классовое общество, искусство, культурную жизнь и дал конкретный анализ английской культуры. В книге «Социология культуры» (1981)4 Р. Уильямс рассказал об отношениях культуры, информации и вычислительной техники, уделив особое внимание индустриальной революции и Второй мировой войне (с. 398).
В реферируемой статье автор останавливается на трех позициях: информация, образ толпы и понятие алгоритма. В разделе «Информация» содержится утверждение, что в культурном употреблении информация противоречива и полна компромиссов. Само слово «information» вошло в английский язык из латыни в XII или в XIII в. Тогда информация касалась только религии и закона. Юридическое определение этого понятия уже содержалось в древнеримском праве. Теперь в законодательстве США говорится, что информация есть извещение судьи о криминальном поступке до того, как начнется заседание жюри. Такое определение информации противоречит предыдущему, которое гласило, что «это сообщение об определенном факте или событии» (с. 399).
Для И. Канта понятие «информация» означало сферу данных о непредумышленных действиях. Согласно Норберту Винеру (1894–1964), информация интересна «бесчисленному количеству тех, кого она касается» (с. 399). Работы Н. Винера посвящены кибернетике, математическому анализу, теории вероятностей, вычислительной технике и электрическим сетям.
К началу 70‐х годов ХХ в. информатикой стали называть процесс, благодаря которому люди и предметы определялись своей сущностью, своими свойствами и чертами характера (с. 400). В 1983 г. постмодернисты Жиль Делёз и Феликс Гваттари в книге «Анти-Эдип»5 заявили, что все в мире является машиной: жизнь животных, жизнь растений, механические и электронные приборы, экономическая деятельность, небесные тела и проч. Очевидная похожесть человека на машину не только привела к совершенной культурной практике, но и к умению принимать решения.
Раздел «Толпа» («Crowd») начинается с объяснения этимологии слова. Оно вошло в английский язык в XV в. из датского и немецкого языков, где означает «нажатие», «толкание». Однако до 1600 г. это слово употреблялось сравнительно редко. В XIX в. слово «толпа» начали часто упоминать в журналистике и науке. В 1843 г. ученый Чарлз Маккей написал книгу о сумасшествии толпы, в которой сказал, что «сообщества людей внезапно обращают внимание на один какой-нибудь объект и в помешательстве стремятся к нему» (с. 401). Он пишет, что люди группами собираются и группами же сходят с ума, а приходят в себя медленно, причем каждый человек в отдельности.
Густав Ле Бон описал вхождение множества людей в политическую жизнь. В 1944 г. ученый Фридрих Хейэк заявил, что жизнь любой страны должна состоять из отмены государственного экономического планирования и из предоставления каждому человеку возможности заниматься индивидуальной экономической деятельностью.
Раздел «Алгоритм» начинается с заявления, что это понятие менее известно людям, чем два предыдущих. Слово «algorithm» вошло в современный английский язык из арабского, а исторически оно произошло от греческого «arithmos», т.е. «количество». Во многих языках оно превратилось в «арифметику», а современный смысл этого слова означает постепенную процедуру, часто выраженную при помощи математики. Орфография слова претерпела ряд изменений, а современное написание появилось примерно с 1340 г. Впрочем, до середины ХХ в. нынешняя орфография этого слова еще не была доминирующей. Семантика слова «алгоритм» содержит ряд второстепенных значений, а в общем, все они и определяют «алгоритмическую культуру».
Итак алгоритмическая культура представляет собой позитивное наследие специфических информационных процессов, особенно если они сообщают о проблемах толпы, сказано в «Заключении» (с. 406). Алгоритмическая культура является «достижением демократической народной культуры» (с. 407).
Философия культуры
Пришвин и Марсель 6
Книга представляет собой философско-художественное исследование, связанное с выходом в свет дневников М.М. Пришвина. В центре внимания автора – поздние дневники Пришвина, достигшего полноты творческой силы как мыслителя. Книга включает ряд эссе. Автор, в частности, исследует перекличку идей М. Пришвина и Габриэля Марселя, подчеркивая при этом, что и французский философ, и русский писатель – «представители внутреннего человека рубежа веков, пришедшие к христианству в результате долгих духовных исканий…» (с. 72). И Марселя, и Пришвина автор называет «радужными» мыслителями, отмечая, что главная особенность «радужных» философий – вера в преодоление разрыва между «землей» и «небом», «телом» и «духом», стремление к бытийной полноте. «Дух радости жил в душе писателя, свою миссию он видел в том, чтобы для другого человека быть проводником к полноте бытия, к творческому преображению действительности… Путь Пришвина как человека и мыслителя пролегает от “тоскующей отдельности” к радостной нераздельности с другими людьми в Боге» (с. 73). Тема плеромы как бытийной полноты важна, по мнению автора, как для Пришвина, так и для Марселя.
Несмотря на различие национальных культурных традиций, оба мыслителя, отмечает автор, близки и по жанру, и по методу. Характерной формой выражения мысли для обоих был дневник, «хотя их дневники по структуре и стилистике значительно различаются между собой» (с. 74). Но в обоих случаях это «дневники мысли, полигоны для поисков ее оптимального словесного воплощения…» (c. 74). Что касается метода, Марсель называет свой метод философствования «сверлящим ввинчиванием» в предмет мысли. Пришвин, анализируя процесс своей мыслительной деятельности, также ловил себя на том, что он чувствует, как будто он «сверлит».
Если говорить о предмете размышлений обоих: «Оба мыслителя всю жизнь думали о бессмертии – величайшей тайне человеческого существования» (там же). Ключ к тайне бессмертия содержится в тайне жизни. «Понятно, что в слово “жизнь” здесь вкладывается самый сокровенный, полный и глубокий ее смысл, согласно которому она мыслится как способность к метаморфозам, в том числе не только “горизонтальным”, но и “вертикальным”, поднимающим ее онтологический статус» (с. 75).
Анализируя связь понятий любви, смерти и бессмертия у обоих мыслителей, автор отмечает, что при чтении поздних дневников Пришвина был шокирован парадоксальным на первый взгляд высказыванием: «Смерти нет у людей, ее создает любовь. А выходом является дело: надо скорбь свою захлебнуть делом» (цит. по: с. 75). Автор поясняет кажущуюся парадоксальной мысль: любовь создает не смерть как таковую, она создает скорбь, «уводящую от творческого созидания как попытки прорыва к бессмертию» (с. 76). Любовь в ее созидающей бессмертие функции понимается Пришвиным как «творчество жизни, мыслимой именно как сверхжизнь (survie). Такая сверхжизнь предстает не только в совершенных созданиях творческого гения человека, но и в детях, являющихся тоже плодом любви» (там же).
Автор обнаруживает значительную внутреннюю близость обоих мыслителей в их трактовке темы бессмертия. Главный вопрос философии бессмертия Марселя – это вопрос о том, «как, какими средствами, какой философской техникой можно показать, что несомненная субъективность бессмертия вовсе не означает его иллюзорности, недействительности?» (с. 77). Бессмертию, как отмечает автор, присущ статус экзистенциальной достоверности, «подобной той, что присуща и другим концептам, например надежде и вере» (там же). Такая достоверность не может быть объективной, но ее нельзя считать и пустой субъективной иллюзорностью. Онтологический статус бессмертия «может быть предъявлен лишь в экзистенциальной модальности, лишь символическим косвенным образом… Религия, искусство и философия служат ресурсом для создания и оформления каждым лицом своего образа бессмертия» (с. 77).
Тема бессмертия непосредственно связана с темой личности, и в раскрытии этой темы, как подчеркивает автор, обоих мыслителей соединяет персоналистическая интенция мысли, «а также установка на конкретность метафизики, к которой они стремятся. Для Пришвина личность, личное бытие имеет онтологический приоритет по отношению к вещному бытию» (с. 78). Анализируя слова Пришвина о необходимости и сложности «…борьбы за то, чтобы… раскрыть людям свою тайну…», автор приходит к выводу: «Томящая нас духовная неизвестность – это наша сокровенная “самость”, та самая Selbstheit, о которой писал Семен Франк, тот самый “я сам”, о котором писал Поль Рикёр. И эта самость, ядро нашей личности, и есть “тайна”, тайна всех тайн» (с. 79). Подобно Пришвину, замечает автор, на протяжении многих лет Марсель вел настоящую битву за человеческую личность против всех механизирующих и унижающих ее доктрин и способов действия. «В неприятии “духа абстрактности” (l’esprit d’abstraction), уводящего от конкретных неповторимых личностей как онтологических “зерен” бытия сходятся французский философ и русский писатель» (с. 80).
Еще один сюжет близости взглядов Пришвина и Марселя автор усматривает в теме дара. Пришвина на тему дара наводит явление творческой продуктивности таких художников, как Репин или Суриков. «Когда человек как личность и дар соединяются воедино, то мы говорим об одаренных людях, о талантах милостью Божией. В своей одаренности человек уподобляется Творцу. Дар – категория Божественной жизни как Любви» (с. 81). У Марселя, отмечает автор, в отличие от Пришвина, категория дара тематизируется не столько в эстетике творчества, сколько в метафизически значимой этике: «…дар принадлежит сфере бытия (être), а не владения (avoir). Можно сказать, пожалуй, и так: дар – бытийный аспект существования (l’existence)» (там же).
Завершая сравнительный анализ взглядов Пришвина и Марселя, автор отмечает, что Марсель – философ рефлексии, его философский метод – «вторая рефлексия». Пришвин не философ, но с определенной долей условности его можно назвать русским Марселем, «т.е. как бы Марселем без “второй рефлексии”. Память чуткого и умного сердца заменяет русскому писателю философскую рефлексию во всех ее степенях» (с. 82). Волшебная райская сказка, мечта – сердцевина, как пишет автор, ядро пришвинского миросозерцания. «Приметы рая как плеромы он ловил везде в жизни… Иными словами, у него была внутренняя, творчески активная презумпция райской антропологии и онтологии» (с. 82). Еще один пришвинский разворот темы бытия как рая – неоскорбляемость души. «Неоскорбляемость души – ее райское и потому по-настоящему творческое состояние» (с. 83).
Как и Пришвин, Марсель писал только о том, что пережил и прочувствовал лично. Однако, отмечает автор, что касается пришвинской идеи о неоскорбляемом состоянии души, «у Марселя мы не нашли близкого аналога. Дело, видимо, здесь в том, что Пришвин несравненно сильнее, чем французский философ, зависел от традиции русской литературы» (с. 84).
Характеризуя исследовательскую программу Пришвина в целом, автор называет ее «человекознанием через художественное природоведение». «Пришвину сначала открылось “многоэтажное” строение леса как целого, которое он стал изучать вместе с сыном Петей. А затем увиденную “первым взглядом” и прочувствованную им структуру леса он перенес на человека. В этом и состоит его метод, заменяющий отсутствующую у него философскую рефлексию с ее специальной терминологией. Пришвин создает биометафорическую антропологию: человек как человек познается им через природные образцы» (с. 84). Природа для Пришвина, подчеркивает автор, – это человек в его инобытии, «находящийся в райском первозданном состоянии и способный порождать продуктивные метафоры, которые затем открываются человеком, уже отделившимся от природы» (там же).
Мажорное восприятие жизни, но не как «наслаждения» (le plaisir), а как «радости» (la joie), переливающейся через край, – характерная черта миросозерцания обоих мыслителей.
История мировой культуры
Старейшие университеты Европы 7
Появление университетов, основанных на демократических принципах, с общими правилами преподавания, с углубленным изучением древнегреческих авторов Аристотеля, Фалеса, Евклида, Архимеда, стало поворотным моментом в развитии образования. В средневековых государствах еще не было чиновников от образования, уставы и привилегии предоставлялись университетам папскими легатами, которые сверялись с существующими образцами, а правительство в эти дела не вмешивалось. Папы видели в университетах мощное идеологическое орудие. Именно выпускникам этих заведений предстояло отстаивать каноны богословской науки, бороться с ересями. Для единообразия папская власть внедрила общепризнанную лицензию на преподавание, дававшую право обучать студентов во всех городах, в отличие от прежних разрешений такого рода, выдававшихся епископами.
Для того чтобы основать университет, необходимы политическая воля и согласие Церкви. Но этого мало: нужны помещения, деньги на обустройство, на привлечение преподавателей, способных составить учебному заведению солидную репутацию.
Привилегия на создание «studium generale» в Хелмно была дана в 1386 г. папой Урбаном VI (1378–1389) одновременно с буллой об основании Гейдельбергского университета. Это была полноценная привилегия, такая же, как у университета в Болонье. Отметим, что университет в Хелмно был нужен Тевтонскому ордену как инструмент борьбы с Польшей в момент заключения Кревской унии с Литвой (1385), однако это была не единственная причина его основания.
Папа Урбан V (1362–1370) выдавал привилегии университетам после получения ими привилегии от своего основателя, местного государя, а его преемник – до светской привилегии. Университеты, созданные Урбаном VI, были «детьми раскола»: это относится к Гейдельбергу, Кёльну, Эрфурту – и Хелмно. По плану Урбана VI основанные им университеты должны были способствовать восстановлению ортодоксального христианства и вернуть народы в подчинение Святому престолу. В 1385–1386 гг. Папа находился в состоянии конфликта с кардиналами, в Италии ему грозила война. В тот самый день, когда он издал буллу для Хелмно, он даровал индульгенции участникам тевтонского крестового похода в Литву. Ему противостоял авиньонский «антипапа» Климент VII, раздававший бенефиции в Ливонии.
В XV в. к идее о создании университета в Польше обратилась шляхта, хотя власти всячески тормозили эту инициативу снизу. Но горожане не сдавались: была объявлена подписка на строительство в Хелмно коллегии. Возглавили эту кампанию силезец Конрад Бычина, ученый уличный писец из Хелмно, и его коллега из Гданьска. В XVI в. в Торуни и Гданьске горожане снова выступили с такой же инициативой, но вероятно, концепцию средневекового университета там уже нельзя было реализовать, к тому же существовавшие в Хелмно или Торуни протестантские и иезуитские коллегии, гимназии и академии вполне удовлетворяли запросы населения.