Безвидный свет. Введение в изучение восточносирийской христианской мистической традиции 2 стр.

Сирийская редакция Книги аввы Исаии была опубликована Р. Драгэ (Draguet 1968).

Отметим темы, в отношении которых упомянутые тут восточносирийские духовные писатели ссылаются на авву Исаию; все они связаны с различными вопросами, которые будут нас занимать:

– Оставление благодатью есть результат небрежения; благодать поступает с нами как воспитательница с ребенком (Симеон д-Тайбуте: Mingana 1934, p. 31).

– Непрестанная молитва без развлечения, с одной стороны, и немедленное отвержение страстных помыслов и бесовских приражений – с другой, суть две добродетели, которые уже не являются добродетелями (lā myatrāṯā) (Дадишо Катарский: Mingana 1934, сир., p. 216, col. 2; пер. р. 98).

– Бесстрастный уже не претерпевает борений, поскольку он получил свой венец и удален от всякой заботы (Дадишо: Mingana 1934, р. 106).

– Заимствованная у Исаии мысль о том, что в человеке естественно (навык к добру) и что для него противоестественно (страсти), и о возврате в состояние естественной чистоты.

См. указатель в Draguet 1968, t. 123, p. 496.

28

Цитируется у Симеона д-Тайбуте (дважды) и у Дадишо (двенадцать раз) в текстах, опубликованных А. Минганой (см. указатель в его публикации). Дадишо цитирует его также 21 раз в своем Толковании на книгу аввы Исаии.

Среди тем, в связи с которыми этот автор цитируется, надо отметить следующие:

– Ум (hawnā) пребывает в мирном состоянии только тогда, когда в нем пребывает и тело (Дадишо: Mingana 1934, сир., р. 209, col. 1; пер. р. 88).

– Подвижническое делание в безмолвии – это то самое делание, которое Христос заповедал Своей Церкви; нужно искать в безмолвии и молитве Царствия Божия, которое внутри нас (Дадишо: Mingana 1934, р. 109).

– Когда ум (hawnā) укрепляется в Господе силою ревности, он удаляет от души страсти, к которым она прежде была привязана (Дадишо: Mingana 1934, сир., р. 231, col. 2; пер., р. 118).

[На греческом языке сохранилось десять сочинений прп. Марка; критическое издание см. Durand 1999–2000. На сирийском языке в единственной рукописи BL Add. 17,270 сохранилось также толкование, написанное Бавваем Великим на трактат О духовном законе (Krüger 1962).]

29

30

31

32

Глава 2

Влияние Евагрия

Самый цитируемый восточносирийскими мистиками автор – это, бесспорно, Евагрий Понтийский (346–399 гг.). Например, в Толковании на книгу аввы Исаии Дадишо Катарского он цитируется или упоминается более пятидесяти раз

1

2

3

4

5

6

После важных трудов А. Гийомона

7

8

Влияние Евагрия на восточную мистику не нуждается в большем представлении

9

2.1. Созерцание и молитва

Взятые у Евагрия элементы, встречающиеся у восточносирийских мистиков VII–VIII веков, многочисленны, особенно в учении о созерцании и молитве.

2.1.1. Созерцания

Во-первых, упомянем о различии между созерцаниями, предложенными Евагрием

10

11

12

13

14

15

Эти авторы в действительности различают два типа созерцания телесных существ (то есть «таин Божиих, сокрытых в природе существ и тем самым приводящих в действие всех умопостигаемых и чувственных [существ]»

16

17

18

Созерцание бестелесных существ

19

20

21

22

23

24

Дадишо Катарский упоминает о созерцании сотворенных существ, различая вышеупомянутые два типа созерцаний, в совершенно евагриевском контексте

25

Созерцания Суда и Промысла

26

27

28

29

30

31

32

33/34

Понятие духовного созерцания

35

36

37

38

39

40

41

42

43

44

45

46

47

48

49

50

Наивысшее из созерцаний у Евагрия, созерцание Святой Троицы

51

52

53

54

55

56

57

58

59

60

61

Созерцанию Святой Троицы часто соответствует, особенно у Иосифа Хаззайи

62

63

64

Наконец, понятие Евагрия о видении разумной природой самой себя

65

66

67

68

69

70

71

72

73

74/75

76

2.1.2. Молитва

Учение о молитве восточносирийских мистиков и относящаяся к ней терминология

77

78

79

80

81

82

83

84

85

86

87

88

Наконец, утверждение необходимости бесстрастия для достижения духовного созерцания у наших авторов во многом восходит к Евагрию

89

90

Симеон д-Тайбуте заявляет, что бесстрастие и вера образуют тот свет, который позволяет достичь видения созерцания

91

92

93

94

95

96

97

Действительно, Дадишо (процитировав одно из определений бесстрастия, приводимое аввой Исаией

98

99

100

101

102

103

104

105

106

107

У Исаака Ниневийского, который часто говорит о бесстрастии

108

109

У Иосифа Хаззайи бесстрастие связано со вторым естественным созерцанием

110

111

112

113

114

115

Что касается Иоанна Дальятского, то, хотя он и не употребляет термин «бесстрастие» в техническом смысле, мы находим у него разнообразные слова с тем же значением и смыслом (в частности, как и у Иосифа Хаззайи, «чистота» и «ясность», которые Иоанн, в отличие от последнего, не различает между собой

116

117

2.2. Антропология

Антропология Евагрия, основанная на трехчастном делении человека на тело, душу и ум

118

Общепринятая версия Сотниц Евагрия сохранила различие между этими тремя основополагающими элементами, но устранила собственное учение Евагрия об их происхождении и конечной участи. Для Евагрия душа является умом, отпадшим от его первоначальной чистоты, и его соединение с телом представляет собой результат «первого суда», объявленного Богом после того как умы отвернулись от созерцания своей сущности

119

120

Перенесенное, таким образом, без своей изначальной онтологической основы евагриевское различие между душой и умом оказывается значительно смягченным у наших восточносирийских авторов, и ум (hawnā или mad‘ā) рассматривается ими только как высшая способность самой души

121

122

123

У Симеона д-Тайбуте (по крайней мере в текстах, опубликованных Минганой), нельзя найти эксплицитного употребления трехчастного различия, сделанного Евагрием. Антропология Симеона, как кажется, скорее основана на фундаментальном различии между телом и душой и на различии в душе жизненной силы (ḥaylā d-ḥayyūṯā) и словесной силы (ḥaylā da-mlīlūṯā)

124

125

126

127

128

129

130

131

132

133

Дадишо Катарский, со своей стороны

134

135

136

Только что сказанное нами о Дадишо относится также и к Исааку Ниневийскому. Но по поводу последнего напомним сказанное выше

137

Что касается Сахдоны, то, когда он говорит в одном и том же отрывке о членах тела, душевных страстях и духовных движениях

138

139

140

Напротив, антропологическое разделение, сделанное Евагрием, занимает особенно важное место у Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского.

Хотя для Иосифа Хаззайи человек состоит из двух основных частей, души и тела

141

142

143

144

145

146

Иоанн Дальятский эксплицитно говорит о «трех степенях (mušḥāṯā), в которых пребывает вся природа разумных [существ, одновременно] духовных и телесных»

147

Хотя он не уточняет здесь, каковы эти три составные элемента человека, это можно выявить из других мест в его сочинениях, где он упоминает эти три элемента, используя терминологию Евагрия. Например, в Послании 34: «Тело и душа равным образом наслаждаются всем этим, хотя только ум (hawnā) через восприятие является вместилищем этого»

148

149

150

151

152

153

Отметим также здесь, что трехчастное антропологическое разделение в том виде, в каком оно представлено у Евагрия, могло быть легко воспринято Иосифом Хаззайей или Иоанном Дальятским в связи с тем, что ранней сирийской традиции было также известно разделение человека на три составляющие. Так, Афраат различает в человеке тело (paḡrā), дух душевный (rūḥā nap̄šānāytā) и дух небесный (rūḥā šmayyānāytā)

154

155

156

Святому Ефрему тоже известно разделение человека на три составные части, разделение более близкое – по крайней мере, в том, что касается словоупотребления, – к разделению, унаследованному нашими авторами от Евагрия. Нам уже попадался в связи с этой темой один текст, приписываемый Иосифом Хаззайей Ефрему, который, по-видимому, вдохновлял и Иоанна Дальятского (это свидетельствует о том, что оба они, используя Евагрия, сознавали свою связь с древней сирийской традицией). В этом тексте употребляются слова «тело», «душа», «мысль» (tar‘īṯā, а не дух/rūḥā, как у Афраата); вот другой отрывок из святого Ефрема, где употребляются слова «тело», «душа», «разум» (re‘yānā): «Душа преобладает над телом; ум больше, чем душа. Душа украшает тело, а re‘yānā дает свою красоту душе»

157

2.3. Словоупотребление в космологии Евагрия

В соответствии с учением Евагрия, Бог при первом творении дал бытие чистым умам. Но после их падения Он соединил их во втором творении с телами, вещественный состав которых соответствует степени их падения; тела ангелов (в которых преобладают ум и огонь), тела людей (в которых преобладают похотение и земля) и тела демонов (в которых преобладают гнев и воздух)

158

159

160

Естественно, общепринятая версия Сотниц внесла поправки в эти теории, удалив упоминание о двух творениях

161

162

163

164

165

166

167

168

Это словоупотребление целиком или частично можно найти, например, в сочинениях Иосифа Хаззайи и Иоанна Дальятского. Так, применительно к терминам «первые и вторые сущности» Иосиф Хаззайя говорит о сущностях первых, средних и последних

169

170

171

Также и Иоанн Дальятский в одном несколько темном отрывке

172

173

Упоминание духовных тел встречается также, к примеру, в сочинениях Иосифа Хаззайи. Так, в нижеследующем отрывке (где речь идет о духовных телах ангелов; тела обозначены сирийским словом gušmē, которым Евагрий пользуется для обозначения тел, не состоящих из чувственной материи

174

175

176

В Послании 49, включенном в число посланий Иоанна Дальятского

177

178

179

Я не останавливаюсь специально на выражении «духовное тело» у Иоанна Дальятского, однако у него можно найти равнозначный аналог тонкому (духовному) телу, о котором говорит Иосиф Хаззайя, ссылаясь на Евагрия. В частности, евагриевское понятие о духовном теле – теле, лишенном свойственной человеку материальности, – могло повлиять на учение Иоанна Дальятского об обитании Человечества Христа внутри души

180

Наконец, выражение «века/миры» (‘almē) часто используется в писаниях Иоанна Дальятского

181

Перед тем как закончить этот обзор (который не может претендовать на то, чтобы быть исчерпывающим), отметим, как употребляют восточносирийские мистики различные образы, взятые у Евагрия. Например, аллегорию трех превознесенных жертвенников, из которых один прост и беспределен, а два других круглые и состоят из частей

182

183

184

185

Упомянем также о мистическом смысле, которым Евагрий наделяет различные этапы Исхода израильтян и завоевания Земли обетованной (этот аллегоризм был практически полностью заимствован Иосифом Хаззайей

186

187

188

Наконец, отметим, насколько жанр Сотниц Евагрия и иногда их обычно трудный для понимания стиль

189

190

191

192

193

194

Всего этого, полагаю, будет достаточно, чтобы показать фундаментальное влияние Евагрия на развитие восточносирийского мистического богословия начиная с VII века

195

Примечания

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15